Fotografía: Machi Millaray Huichalaf y machi Tito Cañulef | Luis Eduardo Aburto
Borquez
Pu machi encarcelad@s:
del montaje policial al montaje mediático (Criminalización del Ad Mapu y
de sujetos disidentes en el sur de Chile)
Jorge Spíndola
Cárdenas
Doctor © en Ciencias Humanas
Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad Austral de Chile
“La lucha mapuche hoy
en día es por nuestra existencia como pueblo”
Juana Kuante, Lonko Fütawillimapu mew
Las encarcelaciones de Millaray
Huichalaf, machi de las comunidades de Maihue-Carimallín y de Tito Cañulef, machi
del territorio Cunco (San Juan de la Costa), junto a otros peñi vinculados al
conflicto político de esas comunidades con el Estado y las corporación
trasnacional Pilmaiquén S.A., fueron el motivo inicial de este trabajo que
analiza el tratamiento de la figura de las y los machi por parte de la prensa
hegemónica en el último año. Un análisis que, sinceramente, no tendría mayor
relevancia si no fuera por la posición de concentración y dominio ideológico
que ejercen estos medios en la producción de las subjetividades o en la llamada
“opinión pública chilena”; sobre todo porque, a mi entender, se trata de la
continuidad de una estrategia política de control social que une, de forma
pragmática, la criminalización mediática y la Violencia de Estado, y hablo
concretamente de la violencia armada, la desaparición o encierro de sujetos.
Hablo, en fin, de una violencia simbólica unida a una violencia física sobre
los cuerpos y las prácticas culturales disidentes a un modelo político y
cognitivo imperante.
1. Los hechos
Aún resonaban en Santiago las palabras
de Raúl Castro al cierre de la cumbre continental, CELAC: “trabajar en favor de
la paz, la justicia, el desarrollo y entendimiento entre todos nuestros
pueblos” cuando, en la madrugada del 31 de enero de 2013, la FFEE allanaban
violentamente las comunidades de El Roble y Carimallín en la Región de Los
Ríos, junto a una seguidilla de operativos similares en hogares
mapuche-williche de Osorno y otros puntos de la región.
En el procedimiento se detuvo a la machi
Millaray Huichalaf y a Tito Cañulef; también a Félix Delgado y Álex
Bahamonde, además de Cristian García y Facundo Jones Huala. Todos ellos
involucrados en la defensa y recuperación del territorio williche y del lugar
sagrado Ngen Kintuante[1] que podría desaparecer si avanza la
construcción de la represa Hidroeléctrica Pilmaikén, un brazo más de la
transnacional de energía AES, que para Chile es AES- Gener, cuyo directorio lo
integran figuras como Hernán Büchi y Bruno Phillipi Irarrázaval, ex ministro y
funcionario de la dictadura de Pinochet. A los detenidos se los acusó de
responsabilidad en el ataque incendiario al fundo Pisu Pisué el 10 de enero de
2013[2].
2. La prensa
hegemónica y su tratamiento de la figuras de machi
Ni bien se supo de la detención de éstas
y otras autoridades espirituales surgieron en la prensa hegemónica una serie de
noticas que reforzaron la imagen delictual de los “nuevos machi” vinculándolos
directa o indirectamente a los ataques incendiarios que pusieron en vilo a la
opinión pública. De entre la maraña de noticias, artículos de opinión e
informes, expondré dos aquí muy brevemente. Uno de ellos escrito por la
corresponsal de El Mercurio en Temuco, Susana Zanetta, titulado “Machis en la
línea de fuego” (edición del 16-02-2013) y otro, cuyo título es “La evolución
de los machis y el poder de la sanación” publicado en el Diario El Austral de
Osorno, también de propiedad de El Mercurio (edición del 17-02-2013), por
Guillermo Sáez Eickhoff.
El artículo de Rosario Zanetta tiene
como estrategia contraponer una supuesta figura de machi rural y tradicional a
la de otras y otros machi jóvenes, quienes estarían contaminando el rol
ancestral debido a su vínculo con la urbanidad, las universidades y la
política:
“De ser sólo
curanderos, la nueva generación de machis ha asumido un rol más activo en las
comunidades mapuches. Se involucran en política, participan en las protestas y
varios han sido detenidos por actos violentos. El ataque incendiario al
matrimonio Luchsinger Mackay los puso en el ojo del conflicto” (El Mercurio
16-02-2013).
La táctica narrativa consiste en llevar
el hilo conductor de su propia argumentación haciendo un montaje de frases de
machi a su elección, de tal suerte que esas voces se convierten en un refuerzo
o ampliación de la tesis central de su informe: “hay machi involucrados en
política y actos violentos, desvirtuando ese rol tradicional”. Su primera
entrevistada es la machi Javiera Curiqueo a quien presenta en un idílico sector
rural de Chucauco (IX Región):
Dice que su rol es
"hacer el bien" y por eso no entiende que otros machis, incluso más
jóvenes que ella, estén involucrados en tomas, protestas y actividades
políticas. Casos como el de Celestino Córdova (26), o el de
Millaray Huichalaf
(23) y Tito Cañulef, han puesto a los machis en la agenda pública. A Curiqueo
le preocupa que se generalice y se dañe la imagen de quienes cumplen ese
trabajo en sus comunidades. (…) "Que aparezcan machis implicados en
muertes afecta nuestra figura, porque nos involucra a todos. La gente va a
pensar que andamos matando, cuando ese no es el rol para el que hemos sido
elegidos. El machi no está escogido para combatir", reflexiona. (El
Mercurio 16-02-2013)
La idea que guioniza todo el informe se
reafirma a modo de síntesis en el epígrafe de una fotografía ubicada en el
centro de la página: "El contacto con personas que vienen de la política y
de la universidad ha cambiado la mentalidad de los machis".
Otro elemento que se une a esta cadena
argumentativa es la configuración del “miedo”:
Curiqueo cuenta que en
enero, cuando supo de la muerte de Werner Luchsinger y su mujer (…) sintió
miedo por primera vez. "¿Qué pasaría si vienen y me incendian mi
rehue?", se preguntó entonces. (…) le preocupa que se genere entre la
población una odiosidad hacia los machis. Un resentimiento por parte de los
huincas. (El Mercurio 16-02-2013)
El montaje de frases ahora va en la
búsqueda de un sujeto y una cita de autoridad, lo encuentra en un machi anciano,
a quien presenta como descendiente de “lonkos ancestrales”; se trata de
Sebastián Allilef (63) de la comunidad de Huentegrande, en Freire, aunque
atiende en el centro de Temuco:
Seis grandes anillos,
tres collares, un poncho y un sombrero forman parte de su vestimenta. Habla
golpeado, como si permanentemente estuviese molesto. Su tono se eleva todavía
más cuando reflexiona sobre la actuación que las nuevas generaciones de machis
han tenido en el conflicto mapuche. "Participar en marchas y actividades
políticas no es de machi. Eso es un error grave", plantea. Dice que sus
colegas se han preocupado más de ir a la universidad que de aprender sobre
medicina tradicional. (El Mercurio 16-02-2013)
A esta red de prejuicios se le desliza
ahora otro lugar común construido por el discurso oficial: sujetos ajenos al
mundo mapuche, estarían financiando el conflicto desde afuera. Es la tesis del
“enemigo interno” expresada por el ministro Andrés Chadwick en el diario La
Tercera del 5 de enero de 2013: “Nos enfrentamos a un enemigo peligroso. Es un
enemigo fuerte, poderoso y organizado en la zona de La Araucanía. Enfrentamos a
organizaciones terroristas”.
Luego, en esta suerte de montaje
discursivo, Zanetta pone en escena un supuesto pluralismo político de El Mercurio,
citando a un historiador mapuche:
“Cuyul considera que
el machi no puede, por el cargo que ejerce, estar ajeno al contexto en el que
está viviendo. Cree que la base de todo es el movimiento político territorial
y, por lo tanto, piensa que los machis deben tener un papel activo en defender
el terreno, del cual sacan las fuerzas para curar a sus pacientes. (El
Mercurio 16-02-2013)
La voz de Cuyul aparece sin contexto, es
una voz en el aire, un discurso académico-político que se diluye frente al
perfil de los otros sujetos, cuidadosamente presentados como miembros de
comunidades concretas, con ropas típicas, citando su ascendencia familiar y sus
marcas de autoridad, como estrategia de legitimación. Contrapone una voz
abstracta a sujetos reconocibles, con rasgos folclorizados y deseados; personas
de “carne y hueso” que sufrirían en el día a día las consecuencias del accionar
de aquellos que se salen de la norma.
Otro caso es el de la machi Marcela de
la comunidad de Ren galil Alto, una mujer que, según Zanetta:
“Con su trabajo
mantiene a su familia. Ya que quedó viuda hace años, después de que su marido
muriera en un accidente de tránsito. Tiene tres hijos y uno de ellos, de 16
años, se está preparando para ser machi. "Ya tiene sus instrumentos",
dice orgullosa. Por eso mismo le preocupan los prejuicios que se están formando
en torno a la figura de los nuevos curadores. "Como machis quedamos mal y
da pena porque la gente va a empezar a desconfiar de nosotros". (El
Mercurio 16-02-013)
Aquel discurso abstracto del historiador
es invalidado por la autoridad moral de una viuda que se gana la vida curando
personas para criar a sus hijos. Cabe recordar que las y los machi encarcelados
también son padres y madres de criaturas muy pequeñas, pero hasta hoy ningún
medio hegemónico se ha acercado a ellos.
Bastante menos sutil es el artículo que
escribe Sáez Eickhoff para El Austral de Osorno, días después de la detención
de Millaray Huichalaf y Tito Cañulef:
Los hechiceros y
machis mapuches con el correr de las décadas y la llegada de los tiempos
modernos, han evolucionado notablemente. Dominan la lengua española y la
aculturación los ha llevado a olvidar su ancestral mapudungún y ya poco dominan
el arte de las hierbas medicinales. Pero lo más sorprendente es que en el acto del
machitún para caer en trance y poder hacer sus acciones han abandonado la
antigua práctica del uso del cultrún, cambiándolo por los poderosos y sonoros
ruidos de pistolas a fogueo, según ha sido conocido en los últimos días. Tal
vez exista en esto alguna influencia de Pancho Villa y la revolución mexicana.
Nada raro será en el futuro próximo que encontremos machis en extremo
transculturizados, que en el Machitún se inspiren en música estilo Gangnam
Style y otras melodías. (El Austral de Osorno, 17-02-2013)
3. Las trampas de
la ancestralidad sin presente
Analizar y desconstruir estos montajes
discursivos no nos llevaría muy lejos si no intentamos comprender algunas
razones de su eficacia para influir tan poderosamente en la construcción de la
subjetividad colectiva. Uno de los pilares que sostienen este tipo de discursos
es la idea folclorizada de que los pueblos originarios poseerían una identidad
esencial que debe reproducirse en el rito de forma inmodificable: un “deber
ser” fijado de una vez y para siempre por la cultura dominante y por una
ancestralidad que se perdería en el tiempo. De este modo, la razón
moderno-colonial condena e instala en el pasado otros modos de ser y existir
que debieran permanecer inalterables.
Una concepción de tiempo lineal cuya
meta hacia adelante es el mito del Progreso, y su vanguardia y sentido último
estarían representados cabalmente por las sociedades capitalistas
desarrolladas. La colonialidad del poder se expresa de múltiples maneras, una
de ellas es su cualidad para desplazar e instalar en una temporalidad obsoleta
a las culturas y modos de desarrollo diferentes. Es decir, estos discursos
periódicos y constantes a favor de una esencia inmodificable del mundo
indígena, son funcionales no sólo al gobierno de turno: reproducen una negación
ontológica del devenir histórico y de las posibilidades de transformación o
emancipación de las actuales condiciones de poder que fijan la cultura mapuche
trágicamente al pasado.
Por otra parte, también están las ideas
progresistas cuyo discurso es la “tolerancia”, representadas por el
multiculturalismo de cuño humanista, que parecieran autorizar la diferencia
siempre y cuando ésta persista o se reproduzca como expresión de un pasado sin
poder para confrontar la lógica de tiempo y progreso capitalista. Arrojar a un
pasado remoto, a una ancestralidad sin tiempo la temporalidad actual del mundo
mapuche, es una invalidación de antemano que opera sobre toda su actividad de
diferencia, ya que la coloca en un lugar obsoleto, sólo admisible como folclore,
o en el mejor de los casos como interculturalidad aceptada dentro de la gran
lógica del neo-humanismo global.
El esfuerzo mediático por desvirtuar la
actividad política de algunos y algunas machi en la actualidad, nos presenta
como contracara ese supuesto rol antiguo, ligado exclusivamente a la sanación
por el uso de hierbas y un vínculo muy poco explicitado de su relación
espiritual con el territorio. Basta conversar o indagar muy poco para reconocer
que esa relación de salud se extiende a la comunidad desde una concepción por
completo disidente de la especificidad médica moderna que parcela el cuerpo,
desvinculándolo de otras dimensiones sociales y simbólicas. La salud corporal
tiene íntima relación con el equilibrio del che, la persona, con las demás
entidades de la naturaleza, siendo el ser humano una parte más de las fuerzas
que conviven en un territorio y no su dominador.
Las y los machi representan la
conciencia de un tejido simbólico que une al pueblo mapuche con los espacios
culturalmente vividos. Siendo así, resulta extraño pensar que no hayan tenido
históricamente relación con las defensas territoriales. Expongo aquí, por
cuestiones de extensión, sólo un ejemplo:
Me vinieron a buscar
temprano en la mañana. Que me levantara antes que aclarara. Que llevara el
cultrún y todas las cosas necesarias. Que iban a correr el cerco. Fuimos allá.
Estaba toda la gente. Allí esperaban a la machi. Comencé a tocar mi cultrún y
cantar. Recordé a los antiguos, a mis padres que habían vivido aquí en esta tierra.
La gente hizo más rucas al otro lado del cerco. Corrimos la línea. Había
banderas y todos me rodeaban mientras yo cantaba. Después llegó el rico
acompañado de carabineros y mucha gente de afuera. Les mostramos los títulos,
que decían clarito cuánta tierra teníamos antes que nos corrieran la línea. Yo
cantaba y rezaba a Nguenechén para que nada nos pasara a los mapuches. De ahí
no nos sacaron. Puros palos y piedras tenían los hombres, pero no nos sacaron.
Reclamamos la línea antigua. (Testimonio de la machi Juanita Trango, en Bengoa,
José. 1992: “Mujer, tradición y shamanismo”. (pág. 97))
La recuperación de tierras que se relata
se hizo invocando títulos de merced en la década del ‘70 del siglo pasado, sin
embargo, la presencia de la machi en ese acto nos habla de una legalidad
anterior que liga a las personas tanto con esos territorios como con sus
antepasados que espiritualmente allí perduran. Las nociones de tuwün, küpalme y
reñmawen propias de la racionalidad mapuche, nos hablan de la procedencia
territorial, familiar y de los lazos parentales respectivamente. Estos vínculos
se extienden en el tiempo y el espacio, influyendo poderosamente en la
conformación del az che, el carácter, la herencia cultural y biológica de
las personas; tales vínculos fueron profundamente alterados desde finales
del Siglo XIX y principios del XX por la introducción y explotación
latifundista de la tierra en el sur de Chile y Argentina. El ejemplo de la
machi Juanita Trango es doblemente significativo aquí porque la recuperación
del territorio se hace invocando la legalidad cultural mapuche en un contexto
histórico político donde esas reivindicaciones se hacían desde la ideología del
“campesinado”, que tendía a subsumir las identidades dentro de una categoría de
clase social complementaria a la del proletariado.
4. El Ad Mapu y
sus representaciones emancipatorias
“La lucha mapuche hoy
en día es por nuestra existencia como pueblo”
Juana Kuante, Lonko Fütawillimapu mew
La etapa actual del capitalismo global
traería nuevas formas de enajenación social, mayor sometimiento de los
territorios, las personas, los bosques y ríos, quizás más atroces que el
latifundio, con la explotación forestal, la megaminería a cielo abierto, las
grandes hidroeléctricas o las salmoneras en corrales marítimos, entre otras
formas de dominio trasnacional.
En este sentido, la defensa encabezada
por las y los machi encarna una política de la supervivencia territorial y
poblacional desde una perspectiva de salud y espiritualidad propias de la
cultura mapuche-williche. Su figura congregacional está en íntima relación con
la recuperación y reinvención de otras identidades sociales locales como las de
pu lonko, apo ülmen, dungumachife, weichafe, llankan, ngenpin, werken,
palife[3] y otras. Se trata de jóvenes y no tan jóvenes que regresan a las
comunidades antiguas representando un proceso inverso a la aculturación forzosa
sufrida por sus mayores en las ciudades. No ignoran otras matrices y
experiencias emancipatorias, especialmente americanas, pero eligen la
historicidad de su cultura para crear sus propias imágenes de futuro.
Desde el plano de la subjetividad y de
su agencia social-política representan una racionalidad disidente de la
imperante. Optan por una individuación ya no regida por la subjetividad
racionalista de la modernidad y sus modelos de desarrollo basados en la
ontología del progreso; por el contrario, realizan una inflexión emancipatoria
desde atrás, vuelven a tomar decisiones en íntima relación con el Ad Mapu, la
racionalidad espiritual territorializada y comunitaria basada en el ethos
mapuche antiguo.
Tanto el Ad Mapu como
el Kuifi Rakizuam, el pensamiento de los antiguos, proveen y
promueven principios axiológicos como el Feyentun, el respeto a
todas las entidades de la naturaleza, o el Kishungenelan, (no
me mando solo o sola, soy parte de algo que me da sentido). Principios que se
expresan claramente en la consigna “somos parte de la tierra”.
En síntesis, una racionalidad disidente
que historiza y actualiza en el hoy los principios antiguos y se transforma en
una ideología de tal plasticidad que pugna por quebrar las relaciones de
sumisión y cuestiona la colonialidad del ser. Estos sujetos y prácticas son
representados, desde distintos dispositivos de poder comunicacional, como
malformaciones que no cuajan en los modelos de sujeto que reclama la lógica del
capital ni en los multiculturalismos aceptados. La respuesta más brutal es el
libreto maestro de la Violencia de Estado asociada a la violencia mediática.
Los montajes policiales tienen otros correlatos más sutiles y efectivos en los
montajes simbólicos que ejerce la prensa hegemónica sobre la población.
Bibliografía
- Bengoa, José. 1992. “Mujer, tradición
y shamanismo: relato de una machi mapuche”, Revista Proposiciones N° 21,
Santiago.
- Castro-Gómez, Santiago. 2003.
“Ciencias Sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del
otro”, en Lander, Edgardo, compilador. Colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales. CLACSO, Buenos Aires.
- De Sousa Santos, Boaventura.
2010. Descolonizar el saber, reinventar el poder. Ediciones
Trilce, Montevideo.
- Dillehay, Tom D. 1983. “La influencia
política de los (las) chamanes mapuches”, en Actas l Congreso de la Latin
American Studies Association. México. Traducción del inglés: Aldo Vidal
Herrera.
- Golluscio, Lucía. 2006. El
pueblo mapuche poéticas de pertenencia y devenir. Editorial Biblos,
Buenos Aires.
- Pichinao, J; Mellico, F; Huenchulaf,
H; Ugarte, L. 2003. “Mapuche Ñi Gijañmawün. Estudio Sobre la Religión Mapuche
en Gulu Mapu y Pwel Mapu”, Comisión de Trabajo Autónomo Mapuche. Fuente:http://biblioteca.serindigena.org/libros
- Vergara, Fernando. 2003.
“Transidentidad histórica en la modernidad postilustrada”, Praxis N°5, Revista
de Psicología y Ciencias Humanas, Universidad Diego Portales, Santiago.
- Zanetta, Susana. 2013. “Machis en la
línea de fuego”, Diario El Mercurio 16.02.13, Santiago.
[1] Ser protector de la
naturaleza junto al Ngen Kilenhuentru, según la cosmovisión williche. Rodrigo
Moulian, antropólogo e investigador, explica en EL Ciudadano.cl el
significado de los sitios: “Es un complejo sagrado donde hay distintos componentes:
hay un cementerio que está en uso; un antiguo guillatuwe [lugar donde se
realizan rituales]; dos renü, que son cuevas que presentan la capacidad abducir
a las personas, espacios liminales a través de los cuales se puede pasar de una
dimensión a otra del wallontumapu (universo mapuche); una antigua vertiente que
va hacia el río; el propio río que es un espacio a través de cual viajan los
espíritus, una especie de anfiteatro natural donde se mueven éstas entidades
espirituales que son Kintuante y Kilenhuentru. Por lo tanto es un conjunto de
elementos que constituyen un paisaje sagrado el que se ve amenazado”.
[2] Tras cuatro meses detenidos en la
Cárcel Llancahue de Valdivia y una intensa campaña por la libertad de la Machi
Millaray Huichalaf y los comuneros williche, el día 30 de mayo de 2013 el
Juez Chaucón de Río Bueno dictó la prisión domicialiaria de varios de los
mismos; en tanto que la causa sigue su curso, con Juicio postergado hasta el 12
de mayo de 2014. .
[3] Lonko, cabeza política de un lof o
comunidad. Apo ülmen, cabeza política de un conjunto de lof o comunidades
territoriales. Dungumachife, intermediario o lenguaraz de machi. Weichafe,
traducido en la actualidad como combatiente, persona que está involucrada en
recuperaciones y defensas territoriales. Llankán, ayudante, asistente de machi.
Ngenpin, poseedor de la palabra y conocimientos ancestrales. Werken, mensajero,
comunicador mapuche. Palife, jugador de palin, figura también presente en
diversas ceremonias espirituales como el Nguillatún.
